Viernes, 02 Julio 2010 18:31

H. Unidad y diversidad

Written by
Rate this item
(0 votes)

Una de las necesidades más fundamentales de todo ser humano es la de tener una identidad positiva. Tan indispensable es que algunos han preferido quitar sus propias vidas antes que vivir con una autoimagen negativa. Una manera positiva de lograr esto es identificarnos con un grupo al cual atribuimos características favorables, sea éste nuestra familia, comunidad, raza, etnia, género, religión, organización, etc. En este caso, sé que soy una persona ‘buena’ por que formo parte de un colectivo que tiene una identidad positiva la cual, por asociación, también me pertenece.

 

A. Saneamiento de la identidad

Todo ello está muy bien, pero a veces sentimos la necesidad de mejorar una autoimagen negativa, tendemos a emplear diversas estrategias para 'sanear' nuestra identidad y convencernos que estamos bien, sin necesidad de cambiar, lo que algunos autores llaman la "higiene identitaria".

1) Proyección y satanización

En la mayoría de estas estrategias la persona refuerza su propia identidad mediante la diferenciación de otros individuos o grupos, a los cuales atribuyen características negativas o ‘malas’, a fin de contrastarlo con su propia ‘bondad’ sin necesidad de cambiar. Esto da lugar a dos dinámicas psicológicas, culturalmente determinadas, llamadas “proyección” y “satanización”.

La proyección consiste en atribuir a los demás ciertas características indeseables que no queremos reconocer en nosotros mismos, como individuos o como grupo. Esto permite atacar esos defectos en el “otro” en vez de afrontarlos en nosotros mismos. Es una doble estrategia que sirve para mantener intacta una autoimagen “buena” mediante la exteriorización de nuestras propias falencias a la vez que exageramos las bondades de la propia identidad al magnificar los defectos del “otro”.

Esta estrategia puede ser llevada al extremo de convertir al “otro” en enemigo mediante su “satanización”. Esto nos permite atacar o hasta matar a ese “otro”, sin sentirnos culpables y así afectar nuestra identidad ‘buena’, la cual incluso se refuerza al ser victoriosos y convencernos de que el ‘bien’ ha vencido al ‘mal’. Por tanto, es más probable que un individuo o colectivo acuda a la estrategia agónica de la satanización si siente amenazada su identidad positiva por alguna razón, en cual caso es frecuente buscar cualquier ‘cabeza de turco’ o ‘chivo expiatorio’, preferiblemente uno que no quiere o no puede defenderse. Tal es el caso, por ejemplo, del actual genocidio por parte del Gobierno Revolucionario Islámico de Irán contra la comunidad bahá'í de ese país, que constituye su minoría religiosa más grande después de la religión musulmana.

2) Beatificación o endiosamiento

Otra estrategia para mejorar nuestra autoimagen sin necesidad de cambiar, es la “beatificación”, el endiosamiento, o la búsqueda de un héroe. La dinámica es como sigue: si un individuo o colectivo siente amenazado su sentido de identidad positiva, puede optar por designar – preferiblemente dentro de su mismo grupo – a una persona, entidad, o incluso personaje ficticio, en el cual deposita todas aquellas cualidades positivas que considera que le faltan.

Nos podemos identificar con los santos o héroes sin sentirnos obligados a realizar un esfuerzo por ser más como ellos, ya que nos representan y llevan nuestras cualidades por nosotros, a modo de un depósito o fideicomiso. De este modo no se tiene que aceptar la posibilidad y necesidad de cambiar, pues una vez proyectados nuestros ideales en el santo o héroe, lo distinguimos del común de los mortales. Por ejemplo, admiramos a Gandhi y la Madre Teresa, pero ante la posibilidad de realizar un acto desinteresado, siempre podemos decir “¿Qué quieren que haga? ¡Yo no soy la Madre Teresa!”

3) Estrategias alternativas

La necesidad fundamental de una identidad positiva es común a todo ser humano, pero los mecanismos para lograrla pueden variar. Las estrategias de proyectar nuestros propios rasgos negativos en la identidad del otro, y de asumir la identidad positiva de un ‘héroe’ como nuestra, en realidad encubren dichas identidades en vez de descubrirlas. Al emplear estos medios, acabamos elaborando identidades falsas, tanto a nosotros mismos como a los demás.

En vez de utilizar la proyección, satanización o beatificación, podemos profundizar nuestro autoconocimiento y aprecio por otros, desarrollando una aceptación incondicional de nosotros mismos y los demás tal y como estamos, con todas nuestras fortalezas y debilidades, del mismo modo como amamos a un niño y aceptamos su condición inmadura, a la vez que albergamos esperanzas de su maduración y crecimiento.

Las estrategias de higiene identitaria son constructos culturales y, por tanto, optativas y modificables. Fellman propone reemplazar las estrategias agónicas descritas en lo anterior con la empatía, la capacidad de ponernos en el lugar del otro, sentir lo que siente, ver el mundo a través de sus ojos y aceptarlo tal y como está, con todos sus defectos y virtudes, sin necesidad de exagerar ni éstas ni aquellos.1

A la vez, podemos conscientemente dedicarnos al desarrollo de nuestras capacidades, lo cual aporta a nuestro sentido de autorrealización. Esto no sólo implica “aprender”, sino tener el valor de intentar “aplicar lo aprendido”, aun si tememos no poder hacerlo bien. De hecho, seguir adelante a pesar del temor es uno de los secretos de la autorrealización. También podemos descubrir la satisfacción que viene del servicio desinteresado, de olvidarnos de nosotros mismos en el proceso de ayudarle a otra persona, o de consagrarnos al logro de un ideal.

Cuando seamos capaces de practicar la empatía tanto con el “enemigo” como con el “héroe”, entonces nos daremos permiso para aceptarnos a nosotros mismos, con nuestras propias falencias y cualidades. Cuando desarrollamos estas fuentes auténticas de una autoimagen positiva, sabremos que todos estamos juntos en este camino de aprendizaje, maduración y superación, y que no es necesario rebajar a los unos para glorificar a los otros, sino ayudarnos entre todos a avanzar hacia nuestros objetivos comunes.

4. El Caso del Racismo

Una fuente de proyección y satanización, que ha sido muy frecuente en el pasado y aún perdura en la actualidad, es el racismo. La concepción racista mantiene que las características, capacidades y valor de un ser humano son determinados por su raza. Aduce que las diferencias raciales se deben a una evolución diferenciada, la cual ha otorgado a unas mayores dotes intelectuales y físicos que a otras, produciendo una superioridad inherente de una raza sobre otra.

Por tanto, cuando una persona se cree parte de un grupo racial inherentemente superior o inferior a otro, debido a circunstancias incontrolables de su nacimiento, se dice que tiene un modelo mental racista. Un individuo con un modelo mental racista se considerará superior o inferior, dependiendo de la raza o grupo al cual pertenece. Con frecuencia quienes se consideran superiores suponen que los miembros de la raza inferior existen para servirles y relevarles de tareas laboriosas, por lo que les resulta difícil desarrollar una actitud de servicio hacia ellos. Puesto que cree que la inferioridad del otro es determinada genéticamente, les es difícil creer en el potencial inherente del otro, y si le ayudan a desarrollar sus capacidades, a menudo será con un grado de condescendencia.

Cuando los de la “raza inferior” desarrollan sus propias capacidades, el racista puede sentir que han olvidado “su lugar” o “quienes son” y reaccionar con temor, resentimiento u odio. Le resulta fácil justificar el hecho de otorgar privilegios especiales a quienes percibe como superiores y negarlos a los que, creyéndoles inferiores, considera que no los merecen. Inclusive puede privarles de sus derechos humanos fundamentales a quienes considera inferiores. De este modo, el racismo erosiona los valores fundamentales de la justicia, unidad y solidaridad.

Por su parte, una persona que ha internalizado un autoconcepto de inferioridad, puede dudar de sus propias capacidades, por lo que le puede costar desarrollarlas. Puesto que probablemente asocia el servicio con la servidumbre y la humillación, le puede resultar difícil desarrollar un espíritu de servicio motivado por el amor. A menudo albergará sentimientos de desconfianza, resentimiento y/u odio hacia el grupo dominante. Por justificados que puedan ser estos sentimientos, interfieren con el desarrollo de actitudes más positivas y sanas, e impiden el progreso hacia una sociedad basada en la unidad y justicia.

Aun más dañinas que sus efectos en los individuos, han sido las consecuencias del racismo en la sociedad, ya que ha sido la principal causa de la esclavitud, de innumerables guerras y de programas sistemáticos de genocidio. Aun cuando no llega a tales extremos, a menudo es causa de una discriminación estructural y sistemática. En algunos países, el modelo racista ha sido perpetuado de manera oculta a través de la estructura de las clases sociales. La naturalización de un orden social que otorga mayores privilegios a unos que a otros, tiene el efecto de legitimar una discriminación estructural que mantiene a unas razas y grupos étnicos en una posición dominante respecto a otros.

Aunque una sociedad no admita sus actitudes racistas, al examinar el porcentaje de cada raza que pertenece a cada clase social, se descubre que la división entre ricos y pobres está fuertemente correlacionada con el color o la casta de la persona. Si el modelo mental de un individuo es racista, aunque sea inconscientemente, tenderá a privilegiar a personas de la raza favorecida y a discriminar contra la raza que considera inferior.

Este modelo mental del ser humano contradice directamente la “unidad de la raza humana”, un principio fundamental de la edad en que vivimos y una verdad que confirman todas las ciencias. La antropología, fisiología y psicología reconocen una única especie humana, aunque infinitamente variada en los aspectos secundarios de la vida.

 

B. Uniformidad vs. Diversidad

Una de las objeciones que a menudo se escuchan al hablar de la unidad de la raza humana, es que tal unificación es imposible debido a la gran diversidad de los pueblos del mundo. Este argumento obedece a un modelo mental que confunde la unidad con la uniformidad y la diversidad con la división, como veremos a continuación.

Para comprender el origen de este error conceptual, resulta útil diferenciar tres etapas generales en la evolución social de la humanidad. El primero fue la "unidad en uniformidad", en la cual la integridad social se mantenía mediante la imposición de una misma forma de pensar y actuar. El segundo fue la "división en diversidad", en la cual surgían diferentes facciones que luchaban por romper los esquemas y defender su individualidad. La etapa a la que debe entrar ahora la humanidad es la "unidad en diversidad", en la cual la rica diversidad humana es preservada y coordinada bajo principios unificadores.

Los primeros dos modelos, históricamente predominantes, resultaron en situaciones conflictivas. En la unidad en uniformidad, el conformismo era impuesto desde arriba y sólo era posible pertenecer a una sociedad si se conformaba a su molde. En la división en diversidad, a su vez, cualquier diferencia resultaba en la separación del pueblo en clases, partidos, sectas, facciones y la pugna constante entre ellos, por lo que la sociedad era destrozada por el divisionismo. En cambio, la paz es el resultado de esforzarnos por conformar nuestra manera de pensar, actuar y organizarnos según en el principio de la unidad en diversidad de etnias y culturas, religiones e ideologías, sistemas políticos y económicos.

El mundo que nos rodea ofrece abundantes ejemplos de este principio en acción. El cuerpo humano es el organismo biológico más altamente diferenciado y especializado que se conoce, pese a lo cual todas sus partes, órganos y sistemas funcionan en perfecta consonancia cuando goza de plena salud. Una bella música se logra mediante la combinación armoniosa de gran número de instrumentos, matices, ritmos, notas, acordes y progresiones. En un ecosistema, la unidad en diversidad es esencial para garantizar la el bienestar de las especies; y en el sistema económico es necesario para mantener la estabilidad del mercado. En la política, el sistema federal respeta la autonomía local mientras regula las relaciones entre los estados y otras instancias.

En un mundo unido, la unidad buscada no implica una uniformidad impuesta, ni la diversidad tan atesorada debe necesariamente llevar al divisionismo. Estos dos aspectos comunes en la cultura de conflicto deben dar lugar a una unidad en diversidad que preserve y cultive la riqueza inherente en la pluralidad a la vez que integra y coordina los diversos elementos en el concierto de la humanidad. Shoghi Effendi describe esta forma de entender la unidad de la raza humana como sigue:

Lejos de tender a la subversión de los fundamentos actuales de la sociedad, trata de ampliar su base, de amoldar sus instituciones en consonancia con las necesidades de un mundo en constante cambio. No está en conflicto con compromisos legítimos ni socava lealtades esenciales. Su propósito no es sofocar la llama de un sano e inteligente patriotismo en el corazón del hombre, ni abolir el sistema de autonomía nacional tan esencial cuando se busca evitar los males de un excesivo centralismo. No ignora ni intenta suprimir la diversidad de orígenes étnicos, de clima, de historia, de idioma y de tradición, de pensamiento y de costumbres que distinguen a los pueblos y naciones del mundo. Insta a una lealtad más amplia, a un anhelo mayor que cualquiera de los que la raza humana haya sentido. Insiste en la subordinación de móviles e intereses nacionales a los imperativos reclamos de un mundo unificado. Repudia el centralismo excesivo por una parte, y rechaza todo intento de uniformidad por otra. Su consigna es la unidad en diversidad.2

 

C. Identidad, Otredad y Diferencia

El marco conceptual de la unidad de la humanidad va mucho más allá de una mera creencia en que todos somos hermanos. Requiere de la reestructuración del orden social en una sola mancomunidad planetaria. De hecho, la naturaleza internacional de los graves problemas que aquejan al mundo, llama la atención a la imposibilidad de hallar soluciones duraderas sin lograr primero dicha unidad. Esto a su vez requiere de un nuevo sentido de identidad, en la que todos nos veamos como ciudadanos del mundo y miembros de una sola raza humana, resultando en lo que Abizadeh llama “una identidad colectiva centrada en la ‘humanidad’… como base de un orden político cosmopolita y democráticamente legitimada".3

Una de las objeciones contra la formación de tal orden mundial, es que una identidad planetaria sería imposible. Se dice que para que exista una unidad social o comunidad, ésta debe poseer una identidad propia. Sin embargo, se cree que toda identidad se forja en relación con un ‘otro’. En el caso de las familias, comunidades y naciones, siempre hay otra familia, comunidad o nación con la cual contrastarse. Pero en caso de establecerse una sola mancomunidad mundial, no tendrían ningún ‘otro’ del cual diferenciarse, por lo que carecería de identidad. Por tanto, se argumenta que la unificación sociopolítica de la raza humana formaría un gran ‘nosotros’ sin un ‘ellos’ permita su identidad. Por ejemplo, Schnapper plantea que: “El apego a un colectivo siempre se afirma en oposición a otros. ¿Cómo podría el sentimiento de pertenecer a la humanidad oponerse a un ‘otro’? ¿Qué significado subjetivo podría tener la idea de pertenecer a la raza humana?”4

Antes de comenzar nuestro análisis, es importante aclarar que la noción descrita en el párrafo anterior es pura especulación. No existe ninguna investigación que lo fundamente. De hecho, aún si alguien quisiera comprobarlo sería imposible, pues no constituye una hipótesis empíricamente verificable o ‘falsable’. Más bien, se trata de una afirmación conceptual o metafísica respecto a una supuesta naturaleza inherente a toda colectividad, planteada por motivos ideológicos y de coyuntura histórica, como veremos más adelante. Sin embargo, en vista de la gran aceptación que ha gozado y sigue gozando, ofreceremos a continuación un breve análisis crítico de la idea.5

1) Psicología de la identidad

Según un concepto de la construcción identitaria cuyas raíces se hallan en Rousseau y Hegel, el individuo sólo adquiere un sentido de identidad mediante la auto-diferenciación en comparación o contraste con otros. Sin embargo, aún si se aceptara esto como posible recurso en la auto-definición, no significa que tal método oposicional sea necesariamente la única manera de lograrlo, ni tampoco la mejor. Es más, existe un creciente consenso entre los psicólogos evolutivos de que nuestro autoconcepto depende más de aquello que nos asemeja a otros que de lo que nos diferencia. Veamos cómo se llegó de la psicología tradicional a esta realización.

La Teoría Psicodinámica de Sigmund Freud [1856–1939] es la mejor conocida y también la que más representa la cosmovisión agónica. Se ocupa principalmente de los procesos psicológicos internos del individuo como unidad de análisis. Las etapas psicosexuales que describe (oral, anal, fálica, latencia y genital) se centran primordialmente en el varón, con muy poca atención al desarrollo de la mujer. La persona es esclava de motivaciones subconscientes sobre las cuales carece de control, nacidas de las experiencias de la infancia, los instintos biológicos y una agresividad natural. Es víctima constante de una pugna interna entre aspectos competitivos de la personalidad, ante cuyos embates se ve obligado a desarrollar “mecanismos de defensa”.6

Esta teoría carece de múltiples falencias científicas. En primer lugar, es difícil de comprobar científicamente, ya que conceptos como el libido son imposibles de medir por lo que no pueden ser probados. Además, se basa en el estudio de casos clínicos, no en investigaciones empíricas, y análisis científicos posteriores han tendido a desacreditar la teoría. Atribuye gran importancia a las traumas tempranas de la niñez, pero sus estudios se basan en los recuerdos de pacientes adultos y no en la observación y estudio de niños en sí, cosa que han hecho otros autores con resultados muy distintos, como veremos a continuación. Por último, sus predicciones del futuro comportamiento son muy imprecisas. No se puede saber que un comportamiento actual fue causado por una experiencia determinada en la niñez. El tiempo transcurrido entre causa y efecto es muy largo como para suponer una relación entre los dos.

Finalmente, la Teoría Psicodinámica de Freud refleja la cosmovisión occidental y masculina propia del tiempo y lugar de su autor, en los que predominaba una perspectiva individualista y agónica del ser humano. Ha sido utilizada durante décadas como justificación de las estructuras jerárquicas del poder, la violencia estructural y la institucionalización del conflicto; y ha servido para legitimar la cosmovisión agónica en nombre de la ciencia y reproducirla en cada generación mediante su promoción a través de los canales académicos. Afortunadamente, ni ésta ni ninguna teoría puede tomarse como la última palabra en una ciencia en constante movimiento. Como veremos en las siguientes teorías, se ha ido superando paulatinamente los resultados de esta cosmovisión agónica.

La Teoría Psicosocial de Erik Erikson [1902–1994] también identifica una serie de etapas en el desarrollo de la personalidad, elaborada en base a amplia experiencia práctica de campo. Considera que debido a una interacción entre su entorno social y maduración biológica, la persona enfrenta una serie de crisis que debe resolver. Pasa por “períodos sensibles” durante los cuales debe superar cada crisis en su momento, antes de presentarse la próxima. Sus éxitos o fracasos en lograr esto se arrastran a la siguiente crisis y echan los cimientos para su resolución.

Estas etapas son: Confianza versus Desconfianza (0 a 18 meses); Autonomía versus Vergüenza y Duda (2 a 3 años); Iniciativa versus Culpa (4 a 5 años); Laboriosidad versus Inferioridad (6 a 12 años); Identidad versus Confusión de Roles (13 a 18 años); Intimidad versus Aislamiento (19 a 40 años); Generatividad versus Estancamiento (40 a 60 años); Integridad versus Desesperación (60 años en adelante).7

A diferencia de Freud, sin embargo, Erikson atribuye estas etapas en el desarrollo de la personalidad al impacto del relacionamiento social a lo largo de la vida. Aunque se elabora a partir de Freud, esta teoría se diferencia en cuanto atribuye las motivaciones del comportamiento humano, no a algo incontrolable en su interior, sino a la interacción social. Es famosa su máxima mínima “somos lo que amamos”.

La Teoría de Desarrollo Cognitivo de Jean Piaget [1896–1980] busca explicar el desarrollo y la estructura de los procesos de pensamiento, así como la manera como influyen en el comportamiento. Considera que el pensamiento ocurre mediante el desarrollo de esquemas (conceptos mentales) en distintas etapas: Sensorio-motor (0 a 2 años); Preoperatorio (2 a 7 años); de Operaciones Concretas (7 a 11 años); y de Operaciones Formales (11 en adelante). Se considera ser una estructura demasiado rígida, pues muchos niños y niñas logran operaciones concretas mucho antes de lo anticipado en la teoría, mientras que otros nunca alcanzan las operaciones formales.8

Uno de los grandes descubrimientos de Piaget, de especial interés para nuestro análisis, es que el pensar se desenvuelve sólo mediante los estímulos socioculturales, es decir, en relación con el ‘otro’. Según Piaget, la auto-consciencia se adquiere cuando la persona se percata de lo que le une con los demás: “El yo se vuelve consciente de sí mismo… y se descubre como una causa entre otras causas, y como un objeto que se somete a las mismas leyes que otros objetos”.

Este concepto es desarrollado aún más en la Teoría de la Mediación Cultural de Lev Vygotzki [1896–1934], según la cual el desarrollo de los y las niño/as es guiado por la comunicación interpersonal y la interacciones sociales con personas significantes en su vida. De ellos adquiere “hábitos de la mente” o “hábitos del espíritu”, que van construyendo su propio conocimiento en base a la “internalización” de los conocimientos compartidos de su cultura. Es decir, el niño o la niña se integra dentro de su cultura conforme ésta se vuelve parte de él o ella. Dice Vygotzki,

Toda función en el desarrollo cultural del niño aparece dos veces: primero, en el nivel social, y luego en el individual; primero, entre la gente (interpsicológica), y luego dentro del niño (intrapsicológica). Esto se aplica igualmente a la atención voluntaria, a la memoria lógica, y a la formación de conceptos. Todas estas funciones superiores se originan como relaciones reales entre individuos humanos.9

Según la Teoría del Aprendizaje Social (o Socio-cognitiva) de Albert Bandura [1925–], las personas aprendemos observando los comportamientos y actitudes de otros, así como los resultados de tales conductas. Dice Bandura: “La mayoría del comportamiento humano se aprende mediante la observación y el modelado: mirando a otros, la persona forma una idea de cómo se ejecutan nuevas conductas, y en ocasiones posteriores esta información codificada sirve de guía para la acción”.10

La Teoría del Aprendizaje Social explica el comportamiento humano en términos de una interacción recíproca continua entre las influencias cognitivas, conductuales y ambientales. El estado mental es importante en el aprendizaje, y no todo lo aprendido resulta necesariamente en cambios de comportamiento. Más bien, el proceso de aprendizaje mediante la observación y el modelado requieren de varios pasos: atención, retención, reproducción y motivación.

La Teoría del Apego de John Bowlby y Mary Ainsworth tiene como concepto central el hecho de que las madres que se presentan disponibles y sensibles ante las necesidades de sus hijo/as cultivan en éstos una sensación de seguridad física y emocional. La separación ocasiona tensión, pero si el niño puede confía en que su cuidador siempre estará allí para aceptar y protegerlo incondicionalmente, esto le ofrece un “refugio seguro” que constituye una “base segura” desde la cual pueda salir y explorar el mundo sin ansiedad o temor. Dice Bowlby: “Un niño que sabe que su figura de apego es accesible y sensible a sus demandas les da un fuerte y penetrante sentimiento de seguridad, y la alimenta a valorar y continuar la relación”.11

Muchas de las teorías mencionadas en lo anterior, aún las que enfatizan el rol del relacionamiento social, perciben el desarrollo psicológico como un volverse más independiente, autónomo y autosuficiente. La maduración implica un proceso de separación de las relaciones, supuestamente como camino a la intimidad. Se enfatiza la defensa de los derechos, privilegios y reivindicaciones del individuo frente a –no en relación con– el ‘otro’. Ante estas y otras falencias de las teorías psicológicas centradas en lo masculino y los vacíos que dejan para comprender lo femenino, han surgido desde el feminismo varias propuestas que buscan suplir dichas deficiencias.

Una de las teorías más desarrolladas y ampliamente reconocidas en este sentido se conoce como la “Teoría Relacional–Cultural”. Fue concebido durante el movimiento feminista de la década de los 1970. Surgió del Jean Baker Miller Institute, en el Stone Center, uno de los Wellesley Centers for Women, mediante el trabajo conjunto de cinco mujeres: Jean Baker Miller, Judith Jordan, Irene Stiver, Janet Surrey y Alexandra Kaplan. Su propósito fue el de elaborar teorías que se ajusten a la experiencia de la mujer.12

Según la Teoría Relacional–Cultural, no es la separación sino el relacionamiento que constituye el principio rector del crecimiento a lo largo de todas las etapas de la vida. Aunque se reconoce el rol del contexto cultural en dar forma a las relaciones humanas, se considera que éstas constituyen una necesidad humana básica y universal. El ser humano desarrolla su sentido de identidad y de valía propia cuando sus acciones surgen de –y regresan a– la conexión con otras personas. Este relacionamiento con el ‘otro’ es esencial para el bienestar psicológico, mientras que la desconexión crónica es fuente de trastornos emocionales.13

Según las “Cinco Cosas Buenas” de Miller, las relaciones saludables que fomentan el crecimiento aumentan la energía y vitalidad, la capacidad de tomar acción, la claridad sobre relaciones, la autovaloración, y el deseo de mayores relaciones. La desconexión, en cambio, resulta en bajos niveles de energía, una mayor inacción, confusión, menor autoestima, evasión de las relaciones y aislamiento, todo lo cual conlleva la falta de empatía, la violación relacional y las lesiones emotivas.14

Dos conceptos clave de la Teoría Relacional–Cultural son la empatía y la mutualidad. La empatía consiste de un complejo proceso cognitivo-afectivo de apertura hacia la experiencia ajena, que resultando en una comprensión más profunda de sí mismo, de los demás y las relaciones entre ellos. La mutualidad se describe como una empatía recíproca que afirma y desarrolla la identidad propia, en la cual el ‘yo’ forma parte de una unidad relacional que aumenta el poder con de las personas (a diferencia del poder sobre).

La experiencia de la desconexión puede llevar a la persona a fortalecer sus relaciones y su “capacidad relacional”. Si no lo logra, puede caer en la “paradoja relacional”, un círculo vicioso de indiferencia, dolor y negación. Finalmente, la persona suele desarrollar “estrategias de desconexión” o supervivencia para poder adaptarse socialmente y así evitar el fracaso en su vida, volviéndose cada vez menos auténtica en su relacionamiento.

La gran mayoría de los problemas psicológicos pueden atribuirse a la desconexión o violación relacional en la amistad, la familia y los contactos sociales en general. Esto resulta en alejamiento social y relaciones abusivas, lo cual a su vez lleva al desempoderamiento, confusión, disminución de la autoestima y pérdida de energía, un terreno fértil para los trastornos emocionales y de comportamiento.

Visto desde una perspectiva relacional-cultural, se podría describir la formación identitaria de modo incluyente y complementario. A medida que madura el individuo moral o socialmente,se identifica con su madre hasta darse cuenta de que los dos son miembros de una familia, con la cual se identifica hasta observar que ésta forma parte de una comunidad más grande, la cual enriquece su identidad hasta percatarse de que ella es componente de su ciudad, provincia, país, continente y, finalmente, el mundo.

Este proceso ya había sido reconocido en 1869 por William Lecky, historiador y filósofo irlandés, quien afirmaba: “En una época, los afectos benevolentes abarcan únicamente la familia, pronto se amplía el círculo para incluir una clase, luego una nación, después una coalición de naciones y finalmente la humanidad toda…”.15 Durante su ciclo de conferencias en Londres, 'Abdu'l-Bahá Abbás proyectó el proceso hacia el futuro, diciendo: “Si una familia vive en armonía, se obtienen grandes resultados. Ampliad el círculo: cuando una ciudad vive en íntimo acuerdo, mayores resultados seguirán; y un continente plenamente unido asímismo unificará a los demás continentes. Entonces llegará la época de los mayores resultados, ya que los habitantes de la tierra pertenecen a una misma patria natal”.16

Esta idea fue recogida un siglo más tarde por el filósofo Peter Singer, quien dijo que en una primera instancia la evolución nos legó la empatía, o capacidad de tratar las necesidades de otros como fuesen propias, la cual al inicio se aplicaba únicamente a un círculo reducido de amigos y familiares. Sin embargo, a lo largo de la historia, esta facultad humana se ha ido expandiendo sucesivamente a la aldea, el clan, la tribu, la nación, otras razas, ambos sexos, y la especie como un todo:

El círculo del altruismo se ha ampliado de la familia y la tribu a la nación y la raza, y comenzamos a reconocer que nuestra obligación se extiende hacia todo ser humano… El único punto final justificable para la expansión del altruismo es aquel en el cual todo aquel cuyo bienestar podría verse afectado por nuestras acciones esté incluido dentro del círculo del altruismo.17

Conforme se amplía el círculo de nuestra identidad, vamos alcanzando nuevas cotas en nuestra maduración moral o social y se va perfeccionando nuestro sentido de identidad. El negarnos a expandirlo al siguiente ámbito social, significaría quedar truncado en nuestro desarrollo. Sin importar cuántas identidades uno rechaza para sí, nunca llegará por este método a saber quien es, sino únicamente quien no es. El 'otro' contribuye a la construcción de mi identidad, así como yo contribuyo a la suya. En África, este concepto se resume en la palabra “ubuntu” (humanidad hacia otros), que significa “soy lo que soy por lo que todos somos”. Es decir, nos identificamos más con un grupo del cual formamos parte, que en contra de un “otro” externo al grupo.

2) La tesis particularista

Hemos visto que el concepto ‘oposicional’, de que la identidad se construye en contraste con el ‘otro’, no concuerda con los últimos avances de la psicología; y que aún si fuese cierto en parte, no sería el único ni el mejor mecanismo de desarrollo identitario. Sin embargo, vamos a suspender por ahora el juicio psicológico, para poder analizar otros elementos de la teoría y sus objeciones.

El argumento en contra de la unidad de la raza humana no se limita a la formación identitaria individual, sino que toma un paso más allá y supone que tal noción se aplica automática y necesariamente a la formación de la identidad colectiva también. Este concepto se conoce como “particularismo” y contrasta con el “universalismo”, como atestiguan las siguientes palabras de Walzer: “Nuestra humanidad compartida jamás nos hará miembros de una sola tribu universal. El rasgo común más esencial de la raza humana es su particularidad".18

Dos de los principales defensores de esta idea en la actualidad son: Charles Taylor, quien afirma que “siempre se define nuestra identidad en diálogo con y a veces en pugna contra aquello que un ‘otro’ allegado desea ver en nosotros”;19 y Chantal Mouffe, según la cual “jamás habrá una democracia de la humanidad" por que “las identidades colectivas sólo pueden establecerse bajo una modalidad de ‘nosotros’ versus ‘ellos’”.20

La tesis particularista tiene dos versiones: una moderada y otra extrema. En su versión moderada, toda colectividad requiere de un ‘otro’ en contraste con el cual definirse. Esto se llama el ‘supuesto de exclusión’, pues sólo asume que el ‘otro’ sea externo a dicha colectividad, sin especificar qué tipo de relación debe existir con ese ‘otro’, sea de amistad, competición o enemistad. Por ejemplo, Miller afirma: “…toda comunidad es necesariamente particularista. Al verme como miembro de una sociedad, me percibo participando de un modo particular de vida, diferenciado de otras comunidades por sus características distintivas”.21

La versión extrema de la tesis particularista, requiere además que toda colectividad se defina en contra de un ‘otro’. Por ejemplo, Mouffe afirma que “para construir un ‘nosotros’, éste debe distinguirse de un ‘ellos’, lo cual significa trazar una frontera, definir un ‘enemigo’”.22 Esto encuentra un eco en el “Choque de Civilizaciones” de Huntington, quien aduce que “no pueden haber verdaderos amigos sin verdaderos enemigos” pues “a menos que odiemos lo que no somos, no podemos amar lo que somos”, o sea, “para quienes buscan su identidad… los enemigos son esenciales”.23 Esta versión extrema también se conoce como el ‘supuesto de adversarios’, pues supone necesariamente una relación de antagonismo u hostilidad con el ‘otro’.

Estas dos versiones de la tesis particularista tienen consecuencias graves para la construcción de un mundo pacífico. La versión moderada o ‘supuesto de exclusión’, aceptada por muchos politólogos, plantea un obstáculo infranqueable ante la posibilidad de una democracia planetaria, pues supone la imposibilidad de la unidad política del mundo. A su vez, la versión extrema o ‘supuesto de adversarios', propia del ‘realismo político’, supone que la democracia depende de la identificación de un enemigo y que por tanto la geopolítica siempre será caracterizada por la guerra. En su conjunto, estos argumentos se conocen como la tesis ‘anticosmopolita’, que podría definirse como 'contraria a la unidad mundial’.

3) Una falacia de composición

En realidad, sin embargo, el sentido de identidad de una colectividad no se debe a alguna ‘naturaleza inherente’ a la sociedad, sino que existe en la mente de sus miembros individuales. Éstos llegan a identificarse con el colectivo mediante la socialización, al compartir con otras personas que tienen ese mismo sentido de identidad colectiva. Como explica Abizadeh,24 el que un individuo sólo pueda volverse autoconsciente en relación con un ‘otro’ externo, no significa que tal individuo sólo pueda identificarse con una colectividad que excluya a algún conjunto de individuos. Tampoco sería necesario que sea un ‘otro’ en el sentido de pertenecer a una colectividad diferente a la mía, sino únicamente un ‘otro’ externo a mi. Es más, el mero hecho de hablar de una identidad colectiva, admite la posibilidad de una identidad incluyente, lo cual desmiente la tesis según la cual toda identidad individual se forma en contraste con un ‘otro’.

Por tanto, aún si aceptáramos que no puede haber un ‘yo’ sin un ‘otro’, esto no necesariamente significa que no puede haber un ‘nosotros’ sin un ‘ellos’. Aquellas teorías psicológicas que se emplean para comprenderle al individuo, no necesariamente sirven para explicar el funcionamiento de una sociedad, ya que ésta es más que la suma de sus miembros individuales. Aunque la identidad individual se forjara en oposición a un ‘otro’, el suponer que lo mismo se aplica a la identidad colectiva cae en un error de lógica conocido como la “falacia de composición”: suponer que algo es verdad para el entero si es verdad para sus partes constitutivas. Como dice Lewontin:

No sólo que el entero es mayor a la suma de sus partes, sino que las propiedades de esas partes no pueden ser comprendidas sino en sus interrelaciones dentro del entero. Las partes no poseen propiedades individuales en un sentido aislado, sino únicamente dentro del contexto en el cual se mueven.25

4) Ideología de la soberanía

La tesis particularista de la formación identitaria colectiva, se planteó inicialmente por motivos históricos y coyunturales durante la formación de las naciones–estado, un tiempo de intensa búsqueda de identidades nacionales, raciales, ideológicas y religiosas. Conforme se fueron afianzando las naciones independientes, el concepto fue vinculándose con la ideología de la soberanía indivisible del estado, institución cuya existencia requiere de una fuerte identidad nacional.

De este modo, la versión moderada de la tesis particularista, el supuesto de que una identidad colectiva se forma en relación con un ‘otro’ excluido, ha pretendido convertir en ley natural al proceso mediante el cual se formaron las identidades nacionales bajo la ideología de la soberanía excluyente del estado. Asimismo, su versión extrema, el supuesto de que las relaciones entre colectivos son necesariamente conflictivas, resultó en la definición de la política internacional en términos de ciertas relaciones coyunturales entre estados nacionales existentes. Así se tomó el atajo facilista de convertir casos particulares en principios universales.

Una vez consolidado el estado soberano nacional como norma sociopolítica, fue fácil para algunos pensadores caer en la “falacia del ser y el deber ser”: el de suponer que aquello que es, es lo que necesariamente debe ser. Se llegó a plantear que no podría existir un estado soberano mundial, ya que la soberanía sólo puede existir en relación con otros estados. Anthony Giddens, por ejemplo, afirma que la soberanía “sólo tiene significado en el contexto de un sistema reflexivamente regulada mayor a un solo estado”.26 El error de este argumento consiste en haber fusionado y confundido la soberanía interna, o supremacía del estado sobre las demás autoridades al interior de un territorio, con la soberanía externa, o independencia del estado frente a toda autoridad externa a dicho territorio.

Abizadeh arguye que la confluencia de estos conceptos es “contingente e histórico, mas no conceptualmente necesario… establecida en la era westfaliana como principio legitimador que regula las relaciones interestatales”. Explica que la soberanía sólo requiere que nadie dentro o fuera de la comunidad política pueda pasar por encima de la máxima autoridad del estado, pero que esto no significa que en realidad deba existir otro capaz de hacerlo. Concluye que un estado mundial, soberano en el sentido de ser la máxima autoridad política, “no es conceptualmente incoherente, sino que sólo despojaría a la soberanía del significado adicional que se la ha atribuido como forma institucionalizada de regular las relaciones interestatales".27

Ahora que la formación de la nación–estado ha quedado como hecho histórico, este doble concepto de soberanía se perfila como uno de los mayores obstáculos para el avance del actual desafío en el desarrollo sociopolítico de la humanidad: el logro de la unidad política supranacional. Elevar esta ideología al rango de principio científico no le sirve bien a las ciencias sociales ni al conjunto de la humanidad. Sin embargo, como dice Karlberg, “Irónicamente, este discurso heredado sigue influyendo en el pensamiento incluso de algunos de los pensadores más progresistas que buscan cuestionar muchas de las injusticias que nacen a raíz de los constructos identitarios antagonistas y disfuncionales que reflejan y apoyan a dicho discurso”.28

5) Construcción del ‘otro’

Supongamos por un momento que la identidad de un pueblo sí dependiera de su diferenciación u oposición frente a otro. Aún así, no hay ningún motivo lógico por el que ese ‘otro’ deba ser alguien físicamente presente, ni que exista fuera de la imaginación de sus miembros. La ‘exclusión’ podría significar la inclusión de la persona por medio de la exclusión de aquellas características suyas que obren en contra del bienestar colectivo. De ese modo, una humanidad unida, muy bien podría basar su sentido de identidad en el contraste con su pasado de división y conflictos, para decir “ya no somos eso”. Como dice Abizadeh:

Sin duda, una identidad colectiva podría formarse en contraste o incluso en combate con un otro externo, con existencia real, excluido de su membresía. Sin embargo, también podría construirse en base a su distanciamiento de valores hipotéticos y de identidades colectivas imaginarias basadas en ellos, o bien distinguiéndose de los valores de una pasada identidad histórica de la cual se quiere diferenciarse… Si la identidad presupone diferencia… entonces el pasado de la humanidad contiene un repositorio tan rico como aterrador, en contraste con el cual una identidad cosmopolita podría construir tal diferencia.29

La creatividad artística constituye una rica fuente de pueblos ficticios con los cuales una humanidad unida podría contrastarse, como se aprecia actualmente en numerosas obras de ciencia ficción. Abizadeh señala además que “incluso un ‘nosotros’ humano universal podría contrastarse con un ‘ellos’ no humano”, desde grupos de seres imaginarios hasta comunidades animales o vegetales reales. Sin embargo, aclara que “no hay nada conceptualmente incoherente en una identificación colectiva que vaya incluso más allá de la humanidad para abarcar, por ejemplo, al conjunto de seres dotados de sentidos”.30

Incluso existe la posibilidad de plantear la existencia –real o imaginaria– de razas extraterrestres en otros planetas, acorde la noción de Anthony Smith de que “la idea de una ‘cultura global' es una imposibilidad práctica, salvo en términos interplanetarios".31 Aunque algunos puedan considerar demasiado fantasiosa este último planteamiento, es uno de los motivantes de la labor del reconocido Instituto SETI en su búsqueda de inteligencias extraterrestres. Su directora, Jill Tarter, describe su trabajo como un “espejo colocado ante el planeta en el intento de responder científicamente a la vieja pregunta: ¿estamos solos? Es un espejo en el cual cada ser humano puede verse como parte de un mismo conjunto, en contraste con el 'otro' extraterrestre”.32

6) Identidades 'anidadas’

En un mundo unido, no hay motivo por el que la existencia de una identidad global incluyente deba destruir la diversidad identitaria. Las identidades nacionales no disminuyen a las locales y étnicas, ni éstas a las familiares y organizacionales. En realidad, cada persona es poseedora de múltiples identidades ‘anidadas’, tan numerosas como los colectivos de los cuales se siente parte, sean éstos profesionales, religiosos, políticos, étnicos, raciales, de clase, edad, género, etc., que abarcan toda la rica diversidad que caracteriza a la experiencia humana.

Tampoco ninguna de estas 'identidades anidadas’ excluye necesariamente la posibilidad de sentirse y comportarse como ciudadano del mundo. De hecho, esa diversidad es precisamente uno de los rasgos más fundamentales de nuestra identidad como raza humana. Dentro de un ‘nosotros’ universal cabe un sinnúmero de diferenciaciones secundarias entre ‘nosotros’ y ‘ellos’, siempre y cuando estas distinciones no se perciban y expresen de manera excluyente o antagónica.

7) Diferencia versus otredad

Derrida critica la tesis particularista diciendo que confunde dos conceptos muy distintos: la 'diferencia’ y el 'otro'. Si la identidad es constituida por la diferencia, entonces el ‘otro’ forma parte de nosotros mismos. De esta manera, no sólo que la diferencia es interna a nuestra propia identidad, sino que la distinción entre lo interno y externo se deshace continuamente. Por tanto, no puede trazarse una clara diferenciación entre un ‘nosotros’ y un ‘ellos’, peor aun entre amigo y enemigo, sino mediante una “obnubilación ideológica”.33

Además, entre los miembros del ‘nosotros’ o del ‘amigo’, siempre se hallarán características supuestamente reservadas para el 'otro' o 'enemigo', por lo que, a la inversa, también encontraremos ‘nuestros’ rasgos en el ‘ellos’. A la final, la relación amigo-enemigo se encuentra dentro de nosotros mismos: el amigo es el enemigo y el enemigo es el amigo. Por tanto, la distinción entre amigo y enemigo es un recurso meramente simbólico que, como ya hemos visto, no es necesario para la formación de la identidad.

La construcción identitaria implica la identificación de aquellas características que se desea apropiar o eliminar y el proceso de realización de tales deseos. Todos estamos siguiendo este mismo camino, por lo que no existe en realidad ningún ‘otro’.

8) Referentes incluyentes

El uso de referentes ofrece uno de los mejores argumentos contra cualquier supuesta ley universal, pues una sola excepción basta para refutarla. Por ejemplo, si se afirmara que todos los cisnes son blancos, el descubrimiento de un solo cisne de otro color sería suficiente para desmentirlo. Asimismo, investigadores en diversas disciplinas han estudiado varios casos en los cuales personas de toda índole han obrado en base a una profunda conciencia de unidad con el resto de la humanidad, incluso con personas muy distintas a ellas, a quienes no habían conocido antes. Algunos de estos estudios han sido descritos en la sección del presente estudio titulado "¿El hombre es egoísta por naturaleza?”. Otros casos constan entre los “Referentes de una Cultura de Paz”.

Seguramente todos conocemos a personas y grupos que invalidan la tesis particularista. La existencia de estos referentes es evidencia suficiente de que el ser humano es capaz de adquirir una identidad global, por lo que la pregunta no debería ser si puede o no, sino cómo desarrollar este potencial en las personas. Concluye Abizadeh “Sin duda son muchos los obstáculos reales ante el antiguo sueño del cosmopolismo humano, de la solidaridad planetaria y de una comunidad mundial. Sin embargo, la incoherencia conceptual o imposibilidad metafísica no es uno de ellos”.35

* * * * *

En suma, la ciencia no ofrece ninguna evidencia fehaciente por la que una mancomunidad mundial no pueda lograr un nuevo sentido de identidad como una sola humanidad que habita un hogar común cuyas fronteras son las del planeta mismo. Lo importante es satisfacer la necesidad humana fundamental de una autoimagen positiva, cuya ausencia resulta en muchos casos en la autodestrucción, ya sea en el plano individual, nacional o planetario. Es el rechazo, las críticas lesivas, el maltrato, la exclusión y la pugna por parte de cualquiera de estos elementos, lo que resulta en la pérdida de identidad positiva, mas no su inclusión y acogida favorable en una relación de mutualidad.

 

 


Notas:

 

1. Fellman, Gordon: “Rambo and the Dalai Lama – The Compulsion to Win and its Threat to Human Survival”. Albany, NY: State Univ. of New York Press, 1998.

2. Effendi, Shoghi. “Llamado a las Naciones”. Buenos Aires: Editorial Bahá'í Indo-Latinoamericana, 1977, p. 27.

3. Abizadeh, Arash. “Does Collective Identity Presuppose an Other? On the Alleged Incoherence of Global Solidarity.” American Political Science Review, 99 (1), 2005, p. 50.

4. Schnapper, Dominique. La Communauté des citoyens: Sur l’idée moderne de nation. París: Guallimard, 1994, p. 183.

5. Basado principalmente en el artículo “Does Collective Identity Presuppose an Other?” por Abizadeh [2005, URL: http://profs-polisci.mcgill.ca/abizadeh/PDFs/CollectiveIdentity.pdf] y en el tratamiento de éste por Karlberg [2008], a quienes se remite el lector deseoso de abundar en el tema.

6. Freud, Sigmund [1917]. Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York: Norton, 1966.

7. Erikson, Erik. Childhood and Society. New York: Norton, 1950.

8. Piaget, J. The Essential Piaget. Ed. Howard E. Gruber y J. Jacques Vonèche. New York: Basic Books, 1977.

9. Vygotsky, L.S. Thinking and Speech. En L. S. Vygotsky, R.W. Rieber (Series Eds.), & A.S. Carton (Vol. Ed.), The Collected Works of L.S. Vygotsky. Vol. 1: Problems in General Psychology (N. Minick, Trans.). New York: Plenum, 1987, p. 57.

10. Bandura, A. Social Learning Theory. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1977.

11. Bowlby, John (1999). Attachment and Loss: Vol I, 2da Ed. Basic Books. pp. xvi-xvii, 172-73.

12. Jordan, J., Kaplan, A., Miller, J.B., Stiver, I., & Surrey, J. Women's Growth in Connection: Writings from the Stone Center. Harvard, MA: Harvard University Press, 1991.

13. Íbid.

14. Miller, J. B. Toward a New Psychology of Women, (2nd ed.). Boston, MA: Beacon Press 1986.

15. Lecky, William Edward Hartpole. “History of European Morals – from Augustus to Charlemagne in two volumes). Londres: Longmans, Green & Co., 1869.

16. 'Abdu'l-Bahá [1911]. 'Abdu'l-Bahá in London. Londres: UK Bahá’í Publishing Trust, reimpreso en 1982. URL: http://reference.bahai.org/en/t/ab/ABL/abl-60.html.

17. Singer, Peter. The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981, p. 120.

18. Walzer, Michael. “The New Tribalism: Notes on a Difficult Problem”, Dissent, No. 39, 1992, p. 171.

19. Taylor, Charles. “The Politics of Recognition” en Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. Amy Gutmann, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994, p. 32.

20. Mouffe, Chantal. The Democratic Paradox. London: Verso, 2000, pp. 13-41.

21. Miller 1986, p. 68.

22. Mouffe, Chantal. The Return of the Political. London: Verso, 1993, pp. 2-3.

23. Huntington, Samuel P. “The Clash of Civilizations: Remaking of World Order”. New York: Touchstone, 1996, pp. 20-21, 67.

24. Abizadeh 2005, p. 48.

25. Lewontin, R.C: “Biology as Ideology - The Doctrine of DNA”. New York: Harper-Collins Publishers, Inc., 1991.

26. Giddens, Anthony: The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press, 1984, p. 28.

27. Abizadeh 2005, p. 49.

28. Karlberg, Michael. “Discourse, Identity, and Global Citizenship”. Peace Review: A Journal of Social Justice, vol. 20, no. 3, Autumn, 2008, p. 315.

29. Abizadeh 2005, p. 58.

30. Abizadeh 2005, p. 47.

31. Smith, Anthony D. “Towards a Global Culture?”, Theory, Culture & Society, No. 7 (junio), 171-91, 1990, p. 171.

32. Jill Tarter, “What if there's somebody else out there?”, CNN, 20 de abril de 2010. (http://edition.cnn.com/2010/OPINION/04/20/tarter.TED.SETI/index.html?iref=allsearch.)

33. Derrida, Jacques. Politiques de l’amitié, suivi de L’oreille de Heidegger. Paris: Galilée, 1994, p. 160.

34. Esta lectura de Derrida es tomada de Abizadeh [2005:57].

35. Abizadeh 2005, p. 47.

 

Este análisis se basa principalmente en el artículo “Does Collective Identity Presuppose an Other?” por Abizadeh [2005, URL: http://profs-polisci.mcgill.ca/abizadeh/PDFs/CollectiveIdentity.pdf] y en el tratamiento de éste por Karlberg [2008], a quienes se remite el lector deseoso de abundar en el tema.

[1]Jill Tarter, “What if there's somebody else out there?”, CNN, 20 de abril de 2010. URL: http://edition.cnn.com/2010/OPINION/04/20/tarter.TED.SETI/index.html?iref=allsearch.

Read 10618 times Last modified on Lunes, 14 Julio 2014 15:09
More in this category: « G. Lo bueno de la guerra
Login to post comments

Acceso y Registro